2016年10月29-30日，无锡惠山寺义学研讨会论文刊发
明舒法师参加恩师佛源老和尚圆寂追思法会 拈香
一、引言
在中国近现代史上，释印顺是一位以“著述丰富”和“学问精深”而著名的僧人，在民国三十年，四川合江法王寺礼请他做该寺的“最高导师”，从此其弟子就多尊称他为印顺导师。后来由于其赴台后著述益丰，在台湾佛教界影响极大，台湾教界也渐渐以此称呼释印顺，给人留下了一种释印顺即是台湾佛教界公认的佛学理论导师的形象。以至他去世时，陈水扁就以台湾地区领导人的官方身份发布“褒扬令”，称他为“玄奘以来第一人”，台湾佛教界著名的四大山头之一法鼓山开山创始人圣严法师也推崇释印顺为现代佛教的世界级伟人，堪称“人间佛教之父”。
当然台湾佛教界对此也有不同意的看法，例如星云大师就提出“有人说他是‘玄奘以来第一人’，我觉得此话抹煞了一千多年来佛教中有成就的人，”“俗语说：‘洗脸不要碍着鼻子’”，“甚至有人说，印顺导师乃‘人间佛教之父’，此说其实也有欠妥当”。（星云法师《值得尊崇的当代佛学泰斗——永怀印顺导师》，《普门学报》第30期，2005年11月。）
释印顺是太虚大师的学生，毕业后受太虚大师聘用担任过教学职务，一般认为师承太虚大师。但其思想却颇有不同，他引进和采用西方和日本近代的一些研究方法，作出了很多“独特的”推论。太虚大师由于圆寂很早，彼时释印顺的著述及其“独特的”观点发表的还不如后期那么丰富，但其《印度之佛教》一书著出后，太虚大师就对其所阐述的“独特见解”，作了旗帜鲜明的、严肃的或者说严厉的批驳。
释印顺后期丰富的著述和推论，其实可以说与《印度之佛教》一书还是一脉相承，是那些独特观点的进一步阐述和发展。他自称“存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在‘佛出人间，终不在天上成佛也’而得到新的启发。”（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（四）》第31页，《契理契机之人间佛教》。中华书局2009年8月出版。）
而太虚大师则批评他“以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”（《太虚大师全书》第二十八卷，第50页，《再议<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版。）
所以说不能说他是太虚大师“人生佛教”思想的真正继承者。太虚大师的人间佛教思想是不背离解脱圣道的，而释印顺所说则与虚大师有很大不同。
释印顺的所谓“佛学思想”不但在台湾影响深远而长久，其著述在大陆也广泛流行，尤其是在东南沿海的一些地区影响更大，可以说其著述中有些独特的思想和推论对近现代佛教产生了巨大的冲击，对未来佛教的“潜移默化”不容忽视，笔者出家在广东，对其“独特思想”对沿海地区佛教的负面影响有深切的感受，感觉到有很多违于佛法本位的观点需要厘清，以保证未来中国佛教的健康发展。
1996年明舒法师于云门寺佛源老和尚座下嗣云门法脉后留影，后排中为明醒首座，右为益阳白鹿寺明良方丈
二、关于释印顺作品“研究”方法的反思
释印顺的作品，对印度佛教的“考证”占着相当大一部分，有《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《印度佛教思想史》、《原始佛教圣典之集成》等，其有违佛法本位的种种独特见解，看似多是基于西方近代的考据方法和史学方法而作出的推论，这也是有些人所推崇的“学问精深”，也往往是其学说中最引起争议的部分。释印顺本人也自认为“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法”。（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（五）》第34页，《游心法海六十年》。中华书局2009年8月出版。）
笔者出家前是学历史的，八十年代中后期受学于四川大学历史系，惭愧历史学和考据学上却并没有什么功底，但是仍然感觉到释印顺的治学方法存在一些不容忽视的严重问题，所以不揣浅薄，斗胆提出商榷。
（一）主观臆断不是考据推论的科学方法
直接主观臆断，以及简单联想然后就无依据的直接作出推论的主观臆断，都不是科学的考据推论方法。这样的推论在释印顺的作品中比比皆是。因其著述非常丰富，那我们就仅以《初期大乘佛教的起源与开展》一书为例，略举数例。因为该书是释印顺晚年的重要作品，花费了五年时间写成，不下九十万字，他在自述中也自称是“总算完成了多年来未了的心愿”，那么应该是他晚年成熟的作品，这样一部巨著表达的应该是下大工夫考证和推断而形成的最后成熟的思想。
例如释印顺认为佛的本生事迹是后人因为对佛的怀念而产生的传说，他是这样论证的：“佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂、可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的‘至德盛业’；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行、民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇尚完善的德行。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第108页。中华书局2009年8月出版。）
这样就判断佛的本生是由佛教界“共同心理”而产生的“传说”，确实只能说是没有依据的主观臆断而已。如果说他提出了什么依据的话，无非就是比较了一下本生故事中有看起来似乎象是印度古代的传说故事和神话，并有看起来与波斯、希腊的相关传说有共同点的地方，可是释印顺就从这些简单的“相似性”出发，而直接说：“这些而传说为释尊过去生中的大行”。这里其实完全省略了推断的过程，在这么重要的问题上臆断出佛的本生事迹仅是神话和古代传说的翻版这样的重要结论。
这就是简单联想后就无依据直接做出推论，其实仍属主观臆断。如果我们要分析其所省略了的逻辑推断过程，无非是“牦牛奶看起来有相似于黄牛奶的地方吧”，然后结论“牦牛奶就是黄牛奶”。天啊，本生事迹叙述的是佛过去多生多世在六道中所修的菩萨行，怎么可能要求其事迹与神话故事、古代传说以及其所推崇的德行，不能有任何看起来“相似”或“共同”的地方呢？怎么可能要求其截然两样、完全不同呢？又怎么能知道古代传说中的一部分就不是来自于释尊过去世乃至过去劫的菩萨行呢？
在释迦佛本生谈的问题上释印顺就如此得出了结论，接着又对十方现在佛的相关问题直接作出了臆断。“大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的‘本生’‘譬喻’‘因缘’。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的‘本生’‘譬喻’与‘因缘’。”依（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第395页。中华书局2009年8月出版。）据呢？以前一臆断为依据作出了后一臆断！其省略的逻辑为“既然牦牛奶就是黄牛奶，那么水牛奶、犀牛奶等也都是黄牛奶。”
又如释印顺立足其“人间佛教”的思想，对佛的形象被“神化”“天化”“梵化”的问题是如此叙述的，“在印度教中，毗卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为‘遍照’。如《杂阿含经》说：‘破坏诸暗冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显’。这是日轮的特性，所以或译Mahāvairocana为‘大日’。毗卢遮那是象征太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第404页。中华书局2009年8月出版。）
又说“原来印度的神——天（deva）,也是从天上的光明而来的，所以光明的天、光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第411页。中华书局2009年8月出版。）“如来藏说的兴起，是‘大乘佛法’的通俗化。如来，也是世俗神我的异名；而藏（garbha）是胎藏，远源于《梨俱吠陀》的金胎（hiranya-garbha）神话。”（《印顺法师佛学著作全集》第十三卷，《印度佛教思想史》第144页。中华书局2009年8月出版。）唉，这不都是简单联想后直接作出推论的臆断吗？
又如他在探讨阿弥陀佛的问题时所提出“阿弥陀佛的原始思想，显然着重在‘无量光’（Amitābha），以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster）教，无限光明的神，名Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的。两者间，多少有点类似性。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第686页。中华书局2009年8月出版。）“阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第410页。中华书局2009年8月出版。）“但《阿弥陀经》，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯（Pārasya）的。但阿弥陀佛的净土在西方；‘当日所没处，为弥陀佛作礼’，确为佛在西方的具体表现。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第686页。中华书局2009年8月出版。）
这不也都是简单联想后直接作出推论的臆断吗？这不都是牦牛奶和黄牛奶的逻辑吗？这其中还另外有什么支持其推断成立的论据吗？如果说还有的话，只能说释印顺在推论的过程中还采用了“语言诱导”的方法，如阿弥陀佛以无量光明来摄化众生与波斯琐罗亚斯德教无限光明的神“多少有点类似性”、阿弥陀佛与太阳神话“是不无关系的”、《阿弥陀经》“可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息”，这些都属于“语言诱导”，在本不能形成结论的地方采用或然性的语言，以此形成结论。
这是笔者在下文中还要专题分析的不科学的推论方法。我们在后文中还可以看到，释印顺在其作品里是广泛地综合运用了“主观臆断”和“语言诱导”的方法，作出了很多结论。
又如十方净土的问题，释印顺在该书中是把“净土思想”作为一个人类心理问题和某个时代兴起的社会思潮来“研究”的，并常同外道思想作比较，来推测这种“思想”的渊源或法统，“是继承印度神教的传统，而作进一步的发展”。
他说“净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为‘平等王’的。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第689页。中华书局2009年8月出版。）“释尊出生于印度（阎浮提），自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行也因此而有太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王被歌颂为轮王的时代，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有‘每况愈下’的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第690页。中华书局2009年8月出版。）
“《阿含经》的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第876-877页。中华书局2009年8月出版。）“现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第423页。中华书局2009年8月出版。）
所以“他方佛世界”就只是“传说”了，包括《阿含经》的相关说法也直接就成了“传说”了，净土也就只是因为“对现实世界的失望”而“发展”出来的“理想”了。这一切推论的依据还是只能说是主观臆断，或简单联想后的主观臆断，一句“我以为”就直接叙述出结论，没有别的依据。
试想，我们人类对宇宙的认识还如此有限，科学家们还没有真正发现外星生命的存在，可是也还能认识到外星生命，甚至智慧的外星人类可能是存在的，并且一直不懈的在努力和探索，我们佛弟子怎么一下子就没有依据的把他方佛世界当成“传说”了呢？把净土当成集体心理和社会思潮所产生的“理想”了呢？并且不加论证甚至不加明说就自然而然地把述及净土的众多经典就搁置一边，或者说自然否决了。
释印顺并没拿得出什么依据来说明他方佛土就不是真实存在，而是直接把这个问题放在一边了，然后自然地只在他方佛土并不真实存在的这一认识基础上，来从集体心理和时代的社会思潮的角度，去作出推测和臆断。这里作了多么重大的逻辑省略，而进行了这样的逻辑省略后，再作出的推论早已成了沙滩上的建筑了。
看了这些所谓的“论断”，及其“推理”和“论证”的过程，我们不禁要问，这就是释印顺所说的“不是一般的学问，而是‘探其宗本，明其流变’”吗？就是通过这样的“抉择”和“洗錬”，而“使佛法能成为适应时代”，“‘人类为本’的佛法”吗？（《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（四）》第3页，《契理契机之人间佛教》。中华书局2009年8月出版。）
（二）语言诱导不是考据推论的科学方法
释印顺在其作品中还经常性地运用语言诱导的方法来直接形成结论，或用以配合主观臆断帮助其形成结论。仔细分析起来，其具体方式有“暗示性用词”“或然性诱导”“霸权性语言”三种，或将两种、三种方式综合运用。这都不是考据推论的科学方法，仅以此形成结论或再配以主观臆断而形成结论，都不具备逻辑的必然性，论证过程不可靠。我们仍然仅以《初期大乘佛教之起源与开展》一书为例，略举数例。
（1）暗示性用词
所谓“暗示性用词”，主要是指作者采用中性或褒义的用词，而实际作为贬义、否定、持疑的含意来运用，暗示出作者的意见，以诱导读者形成结论。例如上文中释印顺多处提到佛的本生事迹是“传说”、他方佛世界是“传说”、《阿含经》的“传说”等，选择“传说”这一用词本身就是在暗示作者认为其不可靠，避开了考据和逻辑推断的过程，直接诱导读者持疑或否定之。
其实选择这一用词的用意，释印顺本人就有解释，“释尊前生，遇到然灯如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼（Šākyamuni）这是部派间公认的‘本生’。但这是传说，传说是可能误传的，所以说‘或然（或）不然’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第106页。中华书局2009年8月出版。）
这里其实没有任何的推断过程，也没有任何的推断依据，仅仅是选择了“传说”这一用词来表达作者的意见，而且哪怕这是有经典依据的，哪怕这是印度佛教各部派都“公认的’本生’”，我说“但这是传说”就成为“传说”了，这里有些“语言霸权”的意味，是“用词暗示”为主“语言霸权”为辅的综合运用。而以此为据，提出“传说是可能误传的”，就可以表示持疑，其实意为否定了。说破了这就不是考据和推论，就是作者不信其事，但怎么让其读者也同样不信其事呢？那就权且用语言诱导诱导吧。
正常情况下，“信仰”（或“仰信”）、理想、希望都是褒义词的，“禅观心境”、“禅观的内心境界”都是中性或倾向于褒义的用语，如果说“体验”一般也是作为中性用词的。我们看看释印顺在该书中是如何用以暗示其贬义、否定、持疑之含意的呢。“在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行——‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第3页。中华书局2009年8月出版。）“这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的、推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第886页。中华书局2009年8月出版。）
“这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1070页。中华书局2009年8月出版。）这是当时印度一般佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间、社会重男轻女所引起的出离思想。如‘文殊法门’，多为天菩萨说；‘华严法门’多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1070-1071页。中华书局2009年8月出版。）
不难看出，该书作者所用的“信仰”“理想”“希望”等词，实际暗示的是无有其事的“心理幻想”，暗示释尊的本生大行、净土、大乘的佛与佛国说、他方菩萨等也许都不可信。“禅观心境”“禅观的内心境界”“体验”等，暗示的是“个人感觉”，甚至有可能是“幻觉”或“错觉”，自然也不可靠。那么，为什么作者不直接采用否定或持疑的用语，非要用中性或褒义的用语来暗示暗示呢？这可以避免人直接认为他在进行诽谤，为自己挡住一些指责。就好像用棍子抽打他人时，却硬在棍头上绑一朵鲜花，假装至少不完全失其善意，以免被指责为暴行。但是暴行有时还是不被忍受的，所以才会有李炳南居士及台中莲社对他“有思想上的距离”，并在台中地区发生焚烧释印顺“佛学书籍”的事件。（《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷，《平凡的一生》第148页。中华书局2009年8月出版。）
（2）或然性诱导
而“或然性诱导”就是在本来还不能形成结论的地方，采用“或然性的判断”以及最多只能说是或然的作者本人“心理感受”来影响读者，诱导读者形成结论。或辅以其他方法（主观臆断、用词暗示等）来综合诱导读者形成结论。
例如“这些传说，与现实人间的佛——释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第3页。中华书局2009年8月出版。）菩萨要亲近如海诸佛，经历无数的劫海与世界海才能彻证佛果，这是南传佛教也共许的。所以经累劫深植善根的大菩萨，其修行非声闻可比拟，那么佛在大乘经中的示现超越仅对声闻及初机的示现，很自然的超越《阿含》及《律藏》的记载。
所以这里“有些不协调”仅属于作者本人的“心理感受”而已，然后辅以“传说”这一暗示性用词，其逻辑过程就已经完成了！就因而引出了由“这些传说”“因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说”这样的重要判断，也就实际上否定了“理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。” 这不过都是由“有些不协调”的“传说”引起的观念和说法吗。于是就这样轻松地动摇了传统大乘佛教的基础。这就是释印顺对大乘佛教的“解偏重构”？
又如“依序文说，《正法华》与《妙法莲华》，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1000页。中华书局2009年8月出版。）“《提婆达多品》的编入，该是西元三世纪初吧！”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1001页。中华书局2009年8月出版。）这显然都是或然性的语言诱导，作者在自己也能感觉到判断有些牵强的时候，就使用了或然性的判断，以诱导读者接受。又如“造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第69页。中华书局2009年8月出版。）
“也许是”一语，又是或然性的语言诱导。为什么说是质的衰落呢？“至少，一般社会的佛陀观，香、花、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第88-89页。中华书局2009年8月出版。）“多少有点神（神佛不分）的意识”显然是或然性诱导。
还有“《阿弥陀经》的‘来生我国’，大有得到了归宿的意味，与‘佛法’及其他‘大乘佛法’，有不太调和的感觉。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第704页。中华书局2009年8月出版。）“大有得到了归宿的意味”、“有不太调和的感觉”都属作者个人的“心理感受”。“所以‘华严法门’，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第875页。中华书局2009年8月出版。）“缺少些现实的人间感”仍然还是作者个人的“心理感受”
。唉，这只能说是作者非要用井底之蛙的个人经验来看待他人对大海的如实描述了，宇宙并不是只有地球那么小，现代科学借助仪器的测量和科学的推算已经极大的提高了延伸了人类的认识能力，却也远没有认识广袤的宇宙，都还在努力探索。仅仅科学家所描述的他们已经认识的宇宙早已超过了常人的想象力和理解力，早已超越了普通人“现实的人间感”。我们佛弟子怎么就能因为圣者所见“尽虚空、遍法界”，而觉缺乏“现实的人间感”，暗中就表达了持疑或否定的意见呢？
（3）霸权性语言
“霸权性语言”就是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地采用语言方式对所叙述的问题进行定性，以进一步断然作出主观臆断。如“‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显地与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第4页。中华书局2009年8月出版。）“‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。”这是霸权性语言，不由分说地用语言方式对问题进行了定性。
又 “从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》自序第4页。中华书局2009年8月出版。）“‘大乘佛法’，传出了现在十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以‘佛涅槃所引起的，对佛的永恒的怀念’，形式上多少变了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第16页。中华书局2009年8月出版。）“大乘佛法，是‘佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念’所引发出来的。怀念，倾向于理想化，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长期修行所成的，所以释尊过去生中的‘本生’，就不断的流传出来。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第807页。中华书局2009年8月出版。）
可见，“大乘佛法”是出于佛弟子对释尊的“怀念”，是由此而引起而发展的，这是释印顺的一个基本判断，并由此而作出了十方佛、十方净土、无数菩萨的大行（重信菩萨行、悲愿行菩萨、大菩萨的示现等）、理想和超越的佛陀观都因此而起的臆断，其实也就是在否定十方佛、十方净土和无数菩萨的大行，也就是在否定“理想”和“超越”的佛陀观，这和释印顺的“现实人间的佛”是不同的，不被他承认。所以这些被他评价为“充满了信仰与理想的特性”“倾向于理想化”，用暗示性的语言进行了否定。
而反观他这些臆断所依据的基础，也就是这一系列结论的推断出发点，是大乘佛法起因于佛涅槃后弟子对佛的“怀念”。“怀念”这一词我们不能说是“暗示性用词”，作者的判断语也是明确的，所以不能说是“或然性诱导”。但这是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地对所叙述的问题一语定性，而这种定性完全可能不是事实真相，但这种可能性却一下子就被其语言的强劲气势所压制，所故意忽略，我说如此就是如此，无需分辩。进一步又依此为据可以断然作出更多的主观臆断。所以称为“语言霸权”。
（4）多次重复和进一步推演
我们可以看到，该书作者在使用“语言诱导”时，无论是“暗示性用词”“或然性诱导”还是“霸权性语言”，一个共同的特点都是重复，通过反复的重复以加强其效果。法西斯的欺骗宣传理论中最臭名昭著的一条就是谎言重复一百遍，就成了真理。而作者实际采用的方法则是，“语言诱导”重复多次，就可以形成“定论”。
作者就这样广泛地运用或综合运用“主观臆断”（包括简单联想后就无依据地直接作出结论的“主观臆断”）和“语言诱导”（包括以上三种方式），得出了许多结论。
这在释印顺的作品中比比皆是，而不仅是在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中而已，笔者只是为了更好地说明此事，而特仅以一书为例略举一些事例。而且释印顺用这些方法得出的往往还是一些基础性的结论，以这些基础性的结论为起点又演绎出了更多的推论，形成了其庞杂的巨大的思想体系。但究其根源，却没有可靠性，用数学语言来讲，就是作为其逻辑出发点的“公理”本身是荒谬的，那么由此推论出来的各种“定理”，以及依据这些“定理”再作的一切推算，全都错了。所以这一切都只能视同沙堆上的建筑，既徒劳加固，也不劳拆除了。
（三）史料的采信和应用存在不容忽视的问题
释印顺作品在史料的采信和应用上也存在着不容忽视的问题，具体表现在以下三个方面。因为其作品非常丰富，所以笔者仍集中在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中略举一些例子。
（1）为了维护自己的论点而选择地弃用史料
史料是我们进行史学研究所依据的历史资料,由于种种原因,历史资料所记载的并不一定是史实,但是我们在弃用史料的时候一定是要有所依据的,否则就像考古发掘中随意地把出土的文物判别为垃圾一样荒唐,会影响下一步的研究,蒙蔽历史的真相,导致错误的结论。释印顺的作品中很多这种无理由的弃用史料的现象，而且仔细分析起来，还并非疏忽，而是刻意的、有选择性的、为了维护自己的论点而弃用史料，这就好像鸵鸟为了保护自己把头埋进了沙堆一样。
如“依《僧祇律》，花、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、花、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第88-89页。中华书局2009年8月出版。）
这样的论断怎么成立的呢？首先律藏的记载可以用“但这没有可信的证据”一句话就搁到一边去，典型的无理由弃用。
我们如果否定律藏记载的真实性，至少应该要依据别的史料为佐证才能提出怀疑，但释印顺出怀疑的理由居然是该记载“没有可信的证据”，这就好像法官认为某甲是窃贼，理由是某甲不能证明自己没有盗窃所以某甲就是窃贼，而不是警察证明某甲盗窃了某甲才是窃贼。请问印度的历史本来资料非常缺乏，怎么可以要求史料都必需另有佐证呢？其实没有发现别的史料与此相冲突呀。释印顺本人所采信的史料中，又是否都另有“可信的证据呢”？这需我们在采信和弃用的原则上来讨论。
具体这一条史料来说，还并非没有佐证，其一，大乘经中比比皆是，当然后文说到释印顺是不相信大乘经的，非讨论双方共许的依据，那也就不说了。其二，连部派佛教时期的佛陀观，作者自己将其分为“理想的”和“现实的”两派，可还是“然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。”这也是佐证，为什么说“没有可信的证据”？但作者己意就是“然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。”所以就是“神佛不分”和“质的衰落”了。
作者本人的佛陀观显然是属于“现实的”一派，但是这样看来作者眼中“现实的”一派还不够现实，他需要的“现实人间的佛”是要超级的现实，要“抉择”和“洗錬”出能“适应时代”，“‘人类为本’的佛法”。也就是要将释迦牟尼佛彻底打落凡尘，一切都要在作者的心念所能“理解”的范围内。要知道我们没有彻证佛果之前，是不能如实了知佛陀的果德和证境的，甚至我们在没有证声闻圣果之前，都不能真正的了知阿罗汉所证的涅槃，怎么能如此以己意进退佛法呢？
可见他纯粹是为了维护自己的观点，为了防止他人提出这条史料来反对，而提前对此史料提出持疑，而实际却当成否定。要知道他说“没有可信的证据”，并不能等于不可信的，最多只能是持疑，现在却一下又将无理由的持疑直接升格为无理由的否定来使用了。
还有释印顺对《华严经》看法中的一个错误，“就事论事，《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第874页。中华书局2009年8月出版。）
如此就简单的弃用了《华严经》梵本原有十万颂的史料。汉文《华严经》是根据十万颂华严节译的，六十华严节译了其中的三万六千颂，八十华严是节译的其中四万五千颂，难道“十万颂，是适应当时学风的传说”，汉文《华严经》的译者就根本没有十万华严的梵本，而直接宣称这是他们从十万颂的梵本中节译的吗?那可不是久远前事实不清的“传说”问题了，似乎译师们的品德就有问题，他们现在就在撒谎，要不然就是做出这种感觉或判断者，本人品德有问题，所以下意识地不需要任何依据就把别人所说当成了谎言。可是《华严经》是有十万颂的，藏文《华严经》就是十万华严的全译本，汉译本中善财童子五十三参在藏文本中就是一百零八参。
之所以能够仅以“传说”这一暗示性用词和纯粹的主观臆断就斩钉截铁地得出“《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的”如此肯定的结论，那是因为汉文译本虽称是从十万颂节译，但毕竟没有十万颂，而梵本又找不见了，释印顺不懂藏文（“我只识中国字，与印度佛教有关的梵、巴、藏文，一字不识”《印顺法师佛学著作全集》第十二卷，《华雨集（五）》第37页，《游心法海六十年》。中华书局2009年8月出版。），没有考虑到藏文本也可以为证，而又“感觉”译师们所说其实是虚张的谎言，于是乎就肯定地判断，将史料弃用了。
又如上文提到讨论关于十方净土的问题时，释印顺直接将《阿含经》的相关内容指为传说，也是如此。在弃用这些史料时还综合运用了主观臆断、用词暗示和语言霸权等方法。
广而言之，释印顺认为一切大乘经都非佛亲说，经中的“如是我闻”等都是编集者所说，也是如此。不同的是，前面举的例子是无理由弃用，而这里是依据错误理由作错误判断而弃用，具体后文再详。
（2）为了适应自己的论点而失真的改造史料
应用历史资料贵在其原始性，在应用的过程中应当忠实于史料的原貌，而释印顺的作品在史料应用的过程中却存在着含混其词、断章取义和有意曲解等现象，这可以说都是对史料的失真改造。仔细分析都是为了适应自己的论点而有意为之，这就如同鞋不合脚时就削足适履。
如“安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想与波斯宗教的关系。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第687页。中华书局2009年8月出版。）安息人有念阿弥陀佛的信仰吗？他们是琐罗亚斯德教徒却念诵着佛陀的名号吗？他们念的是琐罗亚斯德教（俗称“拜火教”）的无限光明的神，因其“无限光明”与阿弥陀佛“无量光”字义相近，就干脆说他们念的是佛陀名号了，这是故意在用词上采取含混的作法，以加强其阿弥陀净土思想与波斯宗教关系的判断。当然作者进行判断时还用了“也许是”一语，这又有“或然性诱导”的意味了。
又如“释迦佛的教化，‘心杂染故有情杂染，心清净故有情清净’，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第876页。中华书局2009年8月出版。）
这是有意曲解史料，一者经中并非“偶然提到些世界情况”，而是很多处很多处提到的。二者经中的态度也并非把这些“世界情况”作为传说，而是释印顺把它作为传说。这样曲解的含义是为了适应自己的立论，淡化对世界尤其是他方世界的相关介绍，以进而淡化十方世界和十方佛，以最终归为传说，以强化其关于大乘佛教的相关思想和论述。
又如后文提到佛陀对轮回说“原则上是接受的”，这也是曲解史料，是为了适应自己对业感轮回理论的持疑和否定的态度，后文再详。
又如后文提到释印顺了论证大乘经是出于后人的编集，而说编集者“在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1070页。中华书局2009年8月出版。），可是大乘经中开篇就叙述了六成就啊，只是释印顺不采信而已，却硬说经中没有留下编集者的信息。这都是先有立论，再根据立论的需要失真地改造史料。
（3）为了成立自己的论点而牵强地应用史料
如果虽然应用了史料，但是在不足以说明问题、不足以形成结论的情况下，大量掺入没有逻辑必然性的想象成分，显然会得出错误的结论。这就好像拾着封皮就是信一样，其实里面未必有信。又好像硬把腰带系到脖子上作领带一样，怎么看似乎都不得体。
如“所以佛说修持的圣道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断，都没有信的地位；一向是以‘戒、定、慧’为道体的。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第259页。中华书局2009年8月出版。）“佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大地传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加‘信’而名为‘五根’‘五力’。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第260页。中华书局2009年8月出版。）“所以信的应用于修行，意味着‘自力不由他’的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第264页。中华书局2009年8月出版。）
这里释印顺为了成立其论点，否定或淡化信在解脱中的作用，而提出三十七道品中的五根、五力（主要是说信根和信力），是佛后说的，以此为据就想象性的判断说信根信力不是出于佛的本意，而是佛陀为了适应佛教广大传扬之后弟子们的需要而说，而“终于成为道品的内容，”并且还生动地想象了信众们渴求的场面。其实依凭说法的先后是不足以说明问题的，如“正直舍方便”的《法华经》就是后说的呀，怎么能根据说法的先后来判断，所以这带有太多的想象成分，你可以这么想，他还会那么想，没有逻辑必然性，这样牵强推导出来的“学术观点”是不可靠的。
而且三十七道品直示解脱正道，是解脱所需要的，如果说“佛说修持的圣道，……都没有信的地位；……佛法重自证而不重信仰，”那么声闻行者在未能得解脱，证阿罗汉果之前，甚至在还没有见谛之前，如果没有对四圣谛的信，尤其没有对灭谛的信，他怎么能前行呢？所以信是解脱圣道所必须，怎么能说是为了适应大众的需要，而“终于成为道品的内容”呢？
又如“这一情况，论事相，是与摩诃迦叶有关的。摩诃迦叶在多子（Bahuputraka）塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鸡足山（Gurapādagiri）入涅槃，将来弥勒下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然地被化为多宝佛塔的涌现”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1009-1010页。中华书局2009年8月出版。）
将迦叶尊者与佛分座和未来弥勒成佛时涌身虚空，同多宝佛塔的涌现及释迦佛与多宝如来全身舍利共座混为一谈，认为既然如此相似，后者即应是前者的演化。这就是牵强应用史料，捡着封皮就是信嘛。难道过去诸佛在菩提场而成正觉，释迦如来也在菩提树下而成正觉，释迦佛就是过去诸佛“故事”的演化吗？弥勒菩萨未来也同释迦佛一样，从兜率天而降，坐道场成佛，又是根据释迦佛的“传说”而演化出来的吗？
还有释印顺具体的阐述他所认为的“净土思想”之渊源，包括北拘卢洲、天国、兜率天宫三个方面。“净土思想的渊源，有北拘卢洲（Uttara-kura）式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的；有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第688-689页。中华书局2009年8月出版。）
关于北洲，“北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念，如《旧约》的乐园生活，起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起‘葛天氏之民，无怀氏之民’。这都是人类进入文明，人与人争的人祸越来越严重，而唤起原始生活的追慕。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第425-426页。中华书局2009年8月出版。）关于天国，“净土思想的又一来源，是天——天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教而作进一步的发展。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第426页。中华书局2009年8月出版。）
关于兜率天宫式的，“等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然、天国式的清净庄严、兜率天宫式的（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。”（《印顺法师佛学著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源与开展（上）》第430页。中华书局2009年8月出版。）真是越来越说得详细，但却都是主观臆断，在引用的史料基础上，不掺入大量的想象，没有多种的联想是导不出结论的，所以是牵强应用史料。
还有后文中，释印顺关于大众系和分别说系如何从《长阿含》和《增一阿含》中蕴含的大乘思想开始，而创作自己的论典，或冒为佛说，及至最后编成《杂藏》和《大乘藏》的论述，这其中也多处都是牵强应用史料，掺入了大量的没有必然性的想象，后文再详。
其实，广而言之，凡是在引用史料之后还不足以形成结论的情况下，发扬主观臆断的精神，甚而掺入大量无意识的想象成份，在史料学的角度上说，都是牵强应用史料。这在释印顺的作品中比比皆是。
三、关于释印顺所谓“佛学思想”的反思
释印顺数十年来的“研究”而形成了许多独特的观点，这些观点又相互支撑，而自成其体系，巨大而庞杂，一时都不易梳理得清。所以本文首先从大乘佛教的起源（大乘是佛说还是非佛说）和因果轮回这两个问题来进行讨论。这两个问题是非常基础性的问题，前者是大乘佛教的基础性问题，后者是整个佛教的基础，因为佛教最基本的是要解决生死与解脱的问题，而这却是在因果与业感轮回理论的基础上才能成立的，所以是基础的基础。在这里，笔者将不仅限于《初期大乘佛教之起源与开展》一书去讨论了。
（一）关于大乘佛教的起源问题，或者说大乘是佛说还是非佛说的问题
（1） 释印顺认为一切大乘经都不是释迦佛亲说
对此观点可从三个方面予以驳斥。
首先释印顺明确的观点是大乘经不是佛亲说的。“对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1069页。中华书局2009年8月出版。）“初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。它是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，它与声闻乘的阿毗达磨有同等的价值。实际上，高得多。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第126页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）
这里释印顺还仅仅是说“初期大乘经”非佛亲说，还没有说全部的大乘经。而且还把“近代学者”（听起来似乎是说近代所有的学者）拉出来掩护其个人观点，“可以有想象（无意识的居多）的成分”，语气上也还没有断然地完全彻底地否定为非佛说，似乎只是对其部分地有所疑的意思。“平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。”（《印顺法师佛学著作全集》第十三卷，《印度之佛教》第127页。中华书局2009年8月出版。）
这里虽然将范围从“初期大乘经”扩大到了“大乘经”，但“非吾人所敢言”还是用的“或然性诱导”的方式，没有敢说的很肯定。“佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第117页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）“部分的声闻经与一切大乘经（起初还依傍史实，后来即索性不在乎——笔者注），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界——一部分或大部分人的共同心声。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第114页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）
到这里就是明确肯定的说“大乘经典”，甚至说“一切大乘经典”，都“非释迦佛亲说”了，只是“时代意识的表现”，反映群体的“共同心声”了，经过了“主观臆断”和“语言诱导”的重复，火力开始加强了。其真实看法的庐山面目终于全部露出。于是“大乘经中的人物叙述、时地因缘，是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗、一幅画，应带一副艺术的眼光去品鉴它。”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第133页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）
唉，大乘经所述的人物、时地因缘，往往是跨时劫、跨世界的，你怎么去考证其“真伪”，是否为“史实”呢？其中述及的人物和时地因缘，属于贤劫中南瞻部洲的、且属于人道的仅是少数，而且很多还是迦叶佛时代等过去久远前之事，如果怀疑其真伪也应当一一地对其事进行考证，提出持疑或否定的理由，而不好如释印顺常用的“这只是传说”、“这不可信”、“但是没有可信的证据”为由就予以否定。这里释印顺又采用了新的否定方式，提出“是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，”而应以“一副艺术的眼光去品鉴它。”
释印顺判定大乘经非释迦佛亲说，有什么依据呢？笔者从他的作品中大致看出来他的依据似乎有三条。
第一，“佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。”这个论断本身是不能成立的，只是他不承认大乘佛教自述的传承历史而已，但他对大乘佛教传承史的否定，逻辑不严密，本身是依靠主观臆断和逻辑跳跃，凭着个人心理感受做出的论断。
大乘佛法，包括大乘经典在世间的普遍弘传是时代稍晚，但佛世还没有普遍弘传并不等于佛世就当然没有大乘经，不等于大乘经非佛亲说。世尊所证超越了声闻所证，《阿含》所说未畅佛本怀，这也是释印顺本人所承认的。
“夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，‘佛为法根，法从佛出’，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有‘辛勤我所证，显说为徒劳’之叹。受请已，乃起而转法轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所现，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。”（《印顺法师佛学著作全集》第十三卷，《印度之佛教》第127页。中华书局2009年8月出版。）
那么为什么释印顺只承认世尊“别有大道之思想”，而不承认佛亲说大乘经呢？因为“以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所现，释尊本怀未畅”吗？
要知道，世尊因时因机而未畅本怀，并不等于没说，只是对很多不当机、大乘善根尚未成熟的声闻人没说或没深说，没有普遍弘传而已。释尊说大乘，一是对声闻弟子和大乘初机而说，那是主要教化声闻，“兼化大乘”之法。这一类说的较为普遍，对大乘初机来说是正以此法教导他们，对声闻来说，是渐渐摄化，以此法为他们种大乘善根。所以《阿含经》中，尤其《长阿含》和《增一阿含》含有大乘思想，《律藏》和小乘《论藏》中也有，包括流传到现在的南传佛教也有其菩萨道。
二，佛世虽然大众的大乘善根尚未成熟，但不等于佛世就没有已多生甚至累劫发心的大乘人。释印顺本人也提到小乘经律中的记载，除《阿含经》所说的悉达多太子（世尊未成佛前）和弥勒菩萨外，“即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多、未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。”（《印顺法师佛学著作全集》第十三卷，《印度之佛教》第128页。中华书局2009年8月出版。）
那么还有小乘经律没有记载的菩萨，还有隐密其行其德的菩萨，还有像舍利子那样外护声闻仪，内怀菩提心，实为菩萨的大阿罗汉，而佛陀为圆满的导师，如大乘佛教的传承史中自述的那样，佛说大乘法教导他们，所说不共于声闻经律，是完全可能，甚至说应当是如此的。那么这些不共的大乘别教和圆教经典，因为对当机者说，对善根未成熟者隐密其事，不为其所知。当时是“大隐小弘”的时期，大乘经未普遍弘传，不当机者不知，并不是“佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。”
第二，释印顺认为大乘经传出的说法不可信，来源可疑，所以非佛亲说。他说“有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！”（《印顺法师佛学著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源与开展（下）》第1069页。中华书局2009年8月出版。）
这其实是因为他先认为佛世没有大乘经了，就对“将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔”不信受，所以就怀疑。为什么这就“不是合理的解说”？完全可以的嘛。试想小乘佛教也承认弥勒是菩萨，当来下生成佛，现在为兜率天王，那么一生补处的弥勒菩萨在天界弘传菩萨法，天界还有很多菩萨和随学大乘的天子，保存和弘传着释迦佛亲说，还未在人间普弘的大乘经，本来是很自然的事嘛。人间的机缘成熟，再取自天宫弘于人世，有什么不可以。龙宫中有阿耨达龙王、大龙菩萨等保存和弘传着佛亲说的大乘经，也同样是很自然的事。
至于藏于古塔，那就是连释印顺本人也得承认“偶有可能”，其实按世间普通的观点，可以说只是“偶有可能”，很多因缘或者说很多偶然因素刚好聚合到一块了，偶然可能发生。但是按大乘传承史来说就不是这样了，因为这不是偶然因缘聚合而发生的事，是有意为之，这叫做伏藏。诸佛菩萨因为“时机所限”，有意将其伏藏起来以待有缘。以他们的神通智慧，是要预记机缘成熟之时和有缘取藏之人，也就是预知此法下一代的传人应在何时取藏，而付嘱给护法神守护的。
这是因应众生机缘而有的一种传承方式。所以既属有意，就随机缘而为之，不是“偶有可能”了。除非你不相信诸佛菩萨能记未来之事，不相信护法的天龙八部会在诸佛菩萨前立下誓愿，并有相对于人道来说很长的寿命。你相信这些的话，那这事就完全合理，完全可能。
他说“以为佛法都是释迦亲说的，什么都得加上‘如是我闻：一时，佛在某处’。于是乎，”“必须解说为‘佛所加持’的，‘佛所印定’的，‘佛所预记’的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（亲口）说为同一。”“大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛元二三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗！”（《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第113-114页，《大乘是佛说论》。中华书局2009年8月出版。）
（未完待续）
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