天台九祖传讲义(九十三)

晋王闻师在疾,遣医往治。

晋王杨广听说智者大师有病在身,急忙派遣御医李膺前往诊治,文见《国清百录·王参病书第六十三》。

 

或请进药,师曰:“能遣病留残年乎?  

  侍者智晞又请智者大师用药,智者大师回答说:服药能够遣除病患延长我的寿命吗?

 

病不与身合,药何能遣?

  凡夫肉身全由四大而成,正如《圆觉经》云:“妄认四大为自身相。”又云:“恒作此念,我今此身四大和合,所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色、皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利、皆归于水;暖气归于火;动转归于风。四大各离,今者妄身当在何处?”既无妄身,又哪来的疾病来害身?故云“药何能遣”。

若更广分别,应有四句料简。今我病者,为是身体四大自生病?为是外缘病因所致?为是病因与四大和合所致?为是离病因离四大所致?若是自生,无不生时,是为不可。若是外缘所致,即是他生,他生则离于四大而得生,与我何干?若为合生,今问前责自生不得,即是内无有生。前责他生不得,即是外境无生。是二各无生,合共云何得生?譬如一沙无油,合两沙亦无也。若内外各有生,合则两生。又若必各自有生,何用共合而生?是则共生,犹有三过。若谓离四大身体、离外缘病因而生者,有因缘责生尚不可得,何况无因缘而得有生耶。故《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。”如是自他共离四句料简,不见疾病生相,“了不可得空耳”。既然如此,用药又想除去什么呢?智者大师现在是略说,只有“病不与身合”的共生一句,理合有四,细研可知。

 

年不与心合,药何所留?

  四大无体,迁变不居,之所以不即败坏者,因有四心持之之故。所谓识心持地(识生诸心,故识如地),想心持风(想取像貌,如风动转),受心持火(受性领纳,如火坚物),行心持水(行心为作如水去来)。正因四心持于四大,是故得以暂时不坏,是名寿命,亦名为“年”。

今者推求此心,为自生?为他生?为共?为离?如是穷简,不见有心,不在过去内外两中间。心既叵得,依心而立之“命”、“年”又岂可得?既无“寿者相”,那么服药又能挽留什么呢?和上面一样,“年”和“心”亦应四运推简的,今者略说。

 

智晞往日,复何所闻

  智晞啊,以前你不是也曾经听说过这样的道理吗?这是遥点《摩诃止观》卷八“观病患境”。在此章中,智者大师详明了“观病为五,,二病起因缘,三明治法,四损益,五明止观”。在治法当中,智者大师明确提出“宜对不同。若行役食饮而致患者,此须方药,调养即差。若坐禅不调而致患者,此还须坐禅,善调息观,乃可差耳,则非汤药所宜。若鬼魔二病,此须深观行力及大神呪,乃得差耳。若业病者,当内用观力,外须忏悔,乃可得差。众治不同,宜善得其意,不可操刀把刃而自毁伤也。”因此,不是所有的病都能够靠医药就能解决的,为此智者大师曾感慨地说:“夫世间医药,费财用工,又苦涩难服,多诸禁忌,将养惜命者,死计将饵。今无一文之费,不废半日之功,无苦口之忧,恣意饮噉,而人皆不肯行之。庸者不别货,韵高和寡,吾甚伤之。”

现智者大师于临入灭前,借智晞进药的因缘,重为开示,使后人能于病患境达诸法门,可谓悲心切矣。故荆溪湛然大师云:“此约迹说,用病法门,以利于他。《大经》云:吾今此身,即是法身。为度众生,示同毒树。以疾利物,即此意也。”

 

《观心论》中,复何所道?“

  在《观心论》中,我不是也已经讲得很清楚了吗?

《观心论》是智者大师一方面有感于自己“年衰身带病,眼闇耳渐聋,心昏多忘漏,年不如一年。死王金翅鸟,不久吞命根,一旦业绳断,气绝岂能言”。另一方面是智者大师看到不仅三师破佛法,“四众转就浇离……将恐深广大法,不久停留。众生眼灭,失正法利”,而且既使是一家门徒,往往也有“不染内法,著外文字,偷记注而奔走,负经论而浪行”之者。因此智者大师悲切转深,故作斯论。

在论中,智者大师专就自、他、共、离四句中的初自生一句,起三十六问,令绝语置文,破一微尘,出大千经卷。若能如实而观,则具足十乘十境、十力三昧等。达病实际,何喜何忧?

 

又请进斋。师曰:“非但步影为斋(注:日影不过午),能无缘无观,即真斋也(注:无所缘,无能观,是为境观俱亡)。”

  步影,推算圭影的变化以计算时间。在古代,计算时间的仪器叫圭表,圭是平卧的尺,表是直立的标竿。表放在圭的南、北端,与圭垂直。《宋史·律历志九》:“观天地阴阳之体,以正位辨方、定时考闰,莫近乎圭表。”明张煌言《乡荐经义》:“乃稽其赢缩,斯圭表修而算数永。”步影为斋,简单讲就是计算着时间来吃饭,亦即过午不食。如《南海寄归传》三曰:“然四部律文,皆以午时为正,若影过线许,即曰非时。”《多论》卷一云:“斋法以过中不食为体。”

然而“斋”的本义是指清净,亦即屏绝嗜欲,净洁身心。严格地不非时食当然很好,但如果没有大乘观慧,亦仅成有漏人天福报。因此在进食时,应于食起观。《辅行》卷十四云:“故南岳《随自意》中云:‘凡所得食,应云,上供十方佛,中奉诸贤圣,下及六道品。等施无差别,随感皆饱满。令诸施主得,无量波罗蜜。’又云:‘念食色香,如旃檀风,一时普熏,十方世界。凡圣有感,各得上味,六道闻香,发菩提心。于食能生,六波罗蜜,及以三行。’”然而虽作如此之观,上供诸佛,下施众生,亦复了知这些都是想念因缘而有,无实性相。此因缘所生之法,法尔无自性、无他性、无共性、无无因性,四性皆空,故无实性。而此想念所生之食,非但性空,相亦不可得,如镜像水月,故无实相。性相无实,故即空即真。随念即能令所施之食遍于十方,故即假即俗。即假即俗,故非真空。即空即真,故非俗假。此则作是一念,遮照同时。离即离非,是即非即,故三一圆融,是为境智双亡之不可思议中道观境。

若就性德而论,则本来明静,现于无为法中,示有差别。虽非能非所,强说理观为能观。亦于非能非所之中,强说色心为所观。之所以要立境立观,旨在妙契一如。苟契一如,则无能所可得。

要知道,境观二者,有相成、融泯之旨。如《止观统例》云:“由相待以成法,即绝待以照本。”所谓由相待以成法,这是指境观两法,一不可缺,而有相成之义。何者,若但境无观,则境不能显,境既不显,妄何由息?若但观无境,则观何所成,观既不成,理何由达?是则观有显境之功,境有成观之用,亦是由境故有观,由观故有境,两者相须,故能成一家之观法。但如果只有相成而不融即,则是境外有观,观外有境,能所不能冥一,犹是思议之说。若不思议境观者,则全境作观,还照性源,照性之处,观全是境,境观无外,能所一如,即绝待义。所谓全谛发观,观还照谛,境观不二,唯是一性。性则无有境观之异,境观尚不可得,况有能所之分。故古德云:“于境观双绝之处,融妙三千,一时显现。”然云“三千显现”,犹约修门说,究竟到头,亦无三千可得,这才是复本还源之究竟大旨。

在这里智者大师以“无缘无观,即是真斋”为劝,似乎偏于双亡,然而双亡必具双照,试以古德颂略为解之。古德颂云:“境为妙假观为空,即是中,亡照何曾有前后,一心融绝了无踪。”言境为妙假,则空与中,在其中矣。不具空中,焉称妙假?言观为空,即妙空也,而中与假,在其中矣。,则双照在其中矣。双亡即非空非假,双照是即空即假。二边不著,亦复不离,故即是中道。而下二句即言亡照同时,一心融绝也。葢境虽具三,既属所观之境,但称妙假。观虽具三,既属能观之观,但名妙空。境观虽各具三,既用双亡双照之妙观,冥合双非双即之妙境,但是妙中。由是举一即三,言三即一,三一非同,三三非异,不可以意识思量,不可以名言分别,故曰亡照何曾有前后,一心融绝了无踪也。(此一段解释全引《净土警语》,卍62)

智者大师他老人家可谓悲心切切,婆心片片,自知不久当入于涅槃,因此随所触缘,立为开示,其目的就是让后世子孙知道:莫滞事法,应修理观,触境成观,以复于本。


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